پس از جریان شهادت امام حسین× در سال 61 ﻫ. ق شیعیان به یاد مصائب آن امام شهید بوده و مراسم شهادت آن حضرت را به صورت مخفیانه در دوران حکومت‌های ستم پیشه اموی و عباسی برگزار می‌کردند. شهادت امام حسین× را نمی‌توان صرف یک واقعه در نظر گرفت که در محدوده زمانی خاصی اتفاق افتاده وتمام شده باشد، بلکه این مسأله به صورت فرآیندی است که در هر دوره از ادوار حکومتی رویکرد خاصی را به سوی خود جلب می‌کند. ظهور حکومت شیعی ایرانی آل‌بویه و تسلط آنها بر خلفاء و خلافت عباسی وغالب شدن طرفداران مذهب تشیع باعث شد تا شیعیان بتوانند به راحتی ودور از تقیه مراسم عزاداری امام حسین× را به صورت رسمی وعلنی برگزار کنند. پس از چنین اتفاقی جامعه اهل‌سنت خصوصا متعصبین آنان در مقابل این مراسم مواضع متعددی اتخاذ کردند و با برگزاری چنین مراسمی، به صورت‌های مختلف مخالفت کردند. ملاحظه‌ی فضای ایجاد شده در آن دوره پس از برگزاری مراسم عزای امام حسین× وچگونگی رویکرد به رخداد عاشورا در دوره آل‌بویه یکی از مسائل مهمی است که نیاز به پژوهش وبررسی دارد. در این تحقیق سعی شده است تا رویکردهای مختلف به این رخداد مورد پژوهش ودقت نظر قرار گیرد.
2ـ علت انتخاب موضوع، اهميت وفايده‌ی آن
پس از یک دوره طولانی حکومت‌های غیر شیعی، ظهور حکومت شیعی آل‌بویه در مرکز خلافت وبرخورد آنها با یکی از مسائل مهم در حوزه اعتقادات ومراسم مذهبی شیعیان رخداد عاشورا است که باید مورد تحلیل قرار گیرد و ابعاد وجودی آن بررسی شود. پی بردن به نتایج این تحلیل‌ها یکی از علت‌های انتخاب موضوع بوده است.
اهمیت: برخورد حکومت در کنش‌ها وواکنش‌های بوجود آمده در اطراف این موضوع و نحوه تعامل سران و بدنه حکومت با جامعه و جمع بین نظرات مختلف می‌تواند از جمله اهمیت‌های موضوع باشد.
تاکنون عنوان مستقلی با موضوع مطرح شده ملاحظه نشده است و در بعضی از کتب ومقالات به قسمت‌هایی از موضوع فوق به صورت جزئی و گذرا اشاره کرده‌اند؛ مانند:
الف. مقاله‌ای تحت عنوان "نقش حکومت ایرانی آل‌بویه در برپایی مراسم شیعه در عراق" نوشته حسین پور احمدی: در این مقاله سعی شده است تا بعد از پرداختن به تاریخچه سلطه آل‌بویه در بغداد به احیاء مراسم شیعه در آن مقطع بپردازد که در آن به برگزاری مراسم عاشورا در سال 352 هـ. ق و مسائل اطراف آن به صورت مختصر اشاره شده است.([1])
ب. مقاله‌ای تحت عنوان "تشیع در عصر آل‌بویه" نوشته داود الهامی که در آن به رشد وگسترش تشیع در قرن چهارم واحیای شعارهای شیعه از جمله برگزاری مراسم عاشورا اشاره شده است.([2])
ج. مقاله‌ای تحت عنوان "آل‌بویه کلود کاهن" توسط علی بحرانی پور گردآوری شده است که در آن به نحوه ظهور وافول حکومت آل‌بویه اشاره شده است.([3])
د. کتاب "احیای فرهنگی در عصر آل‌بویه" نوشته جوئل کرمر که در آن به بررسی سیمای عصر آل‌بویه می‌پردازد و در قسمتی از آن به مسأله احیای مراسم عزاداری توسط آل‌بویه اشاره می‌کند.([4])
رویکرد به رخداد عاشورا دردوره آل‌بویه چه بوده است؟ چرا؟
آل‌بویه براساس سیاست مذهبی که در پیش گرفته بودند که همان عدم تغییر وضع موجود بود، نسبت به رخداد عاشورا، نه با رویکرد تاریخی که منتج به الگوگیری از قیام وانقلاب امام حسین× بشود، بلکه با رویکرد کلامی پرداختند که نگاه خاصی به مقولات فرا تاریخی وغیر قابل الگوگیری داشت.
6 ـ مفاهيم ومتغيرها
ـ مذهب تشیع: مذهبی که قائل به امامت بلا فصل علی‌ابن ابیطالب× واولاد آن حضرت پس از پیامبر می‌باشد.
ـ سیاست مذهبی: روشی که یک حکومت در قبال دین ومسائل دینی مورد توجه قرار می‌دهد.
ـ رویکرد تاریخی: که درآن بر اساس اسناد و مدارک و روایات تاریخی و مبتنی بر عقل تاریخی به نقد وبررسی حوادث پرداخته می‌شود. تکیه اصلی بر تحلیل جزئیات رخدادهای تاریخی قبل، بعد، و مقارن با وقوع حادثه عاشوراست و از این طریق تلاش می‌شود انگاره جامعی از علل وعوامل اجتماعی و سیاسی نهضت امام× و آثار و پیامدهای آن عرضه گردد. در این رویکرد مباحث مختلفی می‌گنجد.
سوابق مخالفت‌های بنی‌امیّه با اسلام و کیفیّت اسلام آوردن آنها، نحوه شکل‌گیری واقعه‌ی سقیفه و چگونگی انتقال قدرت به خلفا، موارد انحراف خلفای سه گانه از حکم خدا، چگونگی به قدرت رسیدن بنی‌امیّه و بازگشت ارزش‌های قومی و جاهلی، نقض پیمان صلح با امام حسن× توسط معاویه و ولایت عهدی یزید، انحرافات ومفاسد یزید و دستگاه حکومت اموی و بعد هم تحلیل گزارشاتی که از مرحله اقدام یزید برای اخذ بیعت از حضرت تا مرحله شهادت وسپس تا پایان اسارت اهل بیت ایشان، همه موجود است.
ـ رویکرد کلامی: در رویکرد کلامی فلسفه نهضت عاشورا و اهداف آن براساس برخی اصول و مبانی کلامی تبیین می‌شود، در این میان اصل اعتقادی امامت و ویژگیهای امام از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. این ویژگی‌ها عبارتند از:
1ـ عصمت امام: یکی از اصول کلامی که در تحلیل رخداد عاشورا نقش بسزایی دارد، مساله عصمت پیامبر’ و امامان× است که طبعا عصمت امام حسین× را نیز شامل می‌شود. امام درعقیده شیعه، شخصیتی معصوم است وبه گناه و حتی ترک اولی نیز درنخواهد افتاد، بر این مبنا، گرچه حرکت عاشورا ـ حسب ظاهر ـ فرجام دلخواه نبود، اما امام معصوم هیچ گاه ازفرمان الهی سر نمی‌پیچد و در برابر تکالیف او تسلیم است. این اصل، علی الخصوص اگر مقصود از "عصمت" معنای وسیع آن که شامل عصمت در خطا و اشتباه و نسیان است، باشد، مستلزم آن است که تحلیلگر عاشورا تمامی رفتارها و مواضعی را که امام× در طول نهضت اختیار کرد، بدون هیچ قید و شرط و استثنایی صحیح و درست بداند و هر گونه اعتراض بر آن را مردود شمارد.
بر اساس پذیرش اصل عصمت امام، در تحلیل وتفسیر افعال او، با دو حالت رو به رو خواهیم بود: یا عقل و خرد ما دست کم به بخشی از حکمت و مصلحت اعمال امام× پی می برد و برای آن غایاتی صحیح و خردپسند می‌یابد و یا آن که ـ حتی پس از تامل فراوان ـ حکمت آن بر ما روشن نمی‌شود و چرایی اعمال امام در هاله‌ای از ابهام باقی می‌ماند. در فرض اخیر، شخصی که به عصمت امام ایمان دارد و آن را به عنوان پیش‌فرضی مسلم و مدلل پذیرفته است، حقانیت و درستی فعل امام را به طور اجمالی مورد تصدیق قرار می‌دهد و به جای ایراد بر مواضع امام و خرده گیری بر عملکرد او، عقل محدود خود را محکوم می‌سازد و صادقانه به ناتوانی آن اقرار می کند. چنین شخصی باور دارد که عقل او براساس مدارک و شواهد موجود و دانسته‌ها ومبادی پیشین خود از دریافت تفصیلی هدف‌های نهایی وحکمت‌های افعال امام در این مورد خاص، ناتوان است. از آنجا که عصمت امام× مورد اتفاق عالمان شیعی است، هیچ گاه در تحلیل خود از واقعه عاشورا خود را مجاز به ایجاد شبهه و تردید نسبت به اعمال امام× نمی بینند و در بررسی هر یک از مواضع امام، اصل صحت و درستی آن را به لحاظ عقلی، اخلاقی و شرعی مفروغ‌عنه می گیرند.
2ـ علم امام: بدین معنا که امام همه حوادث آینده را به کمک علم لدنّی خود می‌داند و از نتایج کارهایی که انجام می‌دهد، باخبراست. برای چنین شخصیتی، معنا ندارد که گفته شود:«برنامه‌ریزی وتلاش کرد و به هدف دلخواه خود نرسید». چنین کسی اگر حرکتی را آغاز کرده و به هدف نرسیده، معلوم می‌شود مصلحتی پنهان درکاربوده است و فقط به جهت تعبد آن حرکت را آغاز کرده است.
ـ مقولات فراتاریخی: مسائل و گفته‌هایی که در حوزه تاریخ نمی‌توان از آنها استفاده کرد.
ـ متغیر مستقل: سیاست مذهبی آل‌بویه و تعارض آن با آموزه‌های تشیع.
ـ متغیر وابسته: روی آوری به رویکرد کلامی در توجه به رخداد عاشورا به سمت عدم الگوگیری از آن.
1ـ تاریخ سیاسی آل‌بویه چه روندی را طی کرده است؟
2ـ رویکرد نظری به رخداد عاشورا در عصر آل‌بویه چه وضعی داشته است؟
3ـ رویکرد عملی به رخداد عاشورا در عصر آل‌بویه چگونه بوده است؟
1ـ دولت آل‌بویه دولتی شیعی و ایرانی است که در قرن چهارم در ایران وعراق حکومت داشته است.
2ـ برگزاری مراسم مذهبی و سوگواری برای شهیدان عاشورا به صورت رسمی وعلنی برای اولین بار توسط دولت آل‌بویه انجام گرفت.
هدف این پژوهش کشف و بررسی چگونگی تعامل حکومت آل‌بویه با مسأله عاشورا است.
روش پژوهش در این رساله توصیفی است.
11ـ روش گردآوری اطلاعات و داده‌ها
روش گردآورى اطلاعات و داده‌ها، کتابخانه‌اى و بر اسناد و کتاب‌هاى تاريخى موجود استواراست.
این پژوهش از یک مقدمه، و چهار فصل، و خاتمه تشکیل شده است:
فصل اول: در این فصل به تاریخ سیاسی آل‌بویه و چگونگی تشکیل حکومت آل‌بویه در ایران وعراق می‌پردازد و درادامه به خدمات آل‌بویه اشاره می‌شود.
فصل دوم: در این فصل به رویکردهای مختلف به رخداد عاشورا در حوزه نظر در این دوره پرداخته می‌شود و برخی از آثار نویسندگان کتب تاریخی و مقاتل دراین دوره مورد بررسی قرار می گیرد و به شعر بعضی از شاعران مرثیه سرا دراین دوره نیز اشاره می‌شود.
فصل سوم:در این فصل به رویکرد عملی حاکمان آل‌بویه نسبت به رخداد عاشورا اشاره می‌شود. ابتدا به مسأله عزاداری بر امام حسین×، و پیشینه عزاداری بر آن حضرت پرداخته می‌شود و به مخالفت‌هایی که از جنبه‌های مختلف ایجاد شده اشاره می‌شود و در ادامه به اقدامات عملی حاکمان آل‌بویه در توجه دادن مردم به مسأله عاشورا وعزاداری برامام حسین× اشاره می‌گردد و در خاتمه نتایج و پیامدهای رویکردهای متفاوت به رخداد عاشورا ارائه می گردد.
اصولاً وضع شیعه پس از انقراض امویان و روی کار آمدن بنی‌عباس کوچکترین تغییری پیدا نکرد، جز این که دشمنان او تغییر اسم دادند. عقیده شیعه این بود که خلافت حق آل علی است. بنی‌عباس، مانند بنی‌امیه، آن را غصب کردند. از این روی، چون بنی‌عباس روی کار آمدند شیعیان از خلافت آنان ناراضی بودند و می‌گفتند: ما از رنج مروانیان نجات یافتیم و گرفتار رنج آل عباس شدیم، فرزندان پیامبر می‌بایست خلیفه پیامبر باشند.([5])
در مناطقی که بیشتر مردم، پیرو مذاهب تسنن ومعتقد به خلیفه بودند، از این جهت با شیعه به دشمنی برمی‌خاستند و انواع شکنجه و آزار را دربارة آنها روا می‌داشتند، لذا دشمنی با شیعه در نواحی مختلف متفاوت بود و البته نظر حکام وقت یا پیشامد‌های اتفاقی در شدت یا ضعف این دشمنی، سخت مؤثر بود.
آزار و اذیت شیعیان به وسیله اهل‌سنت در بعضی شهرها بسیار شدید و ظالمانه بود و داغ کردن پیشانی شیعه یکی از اقسام شکنجه بود. یکی از علمای اهل‌سنت به نام رضی‌الدین احمد‌ابن اسماعیل که اصلاً از مردم طالقان بود، در قزوین اقامت داشت. وی دشمن سرسخت شیعه بود و بسیار متعرض آنها می‌شد. گویند در مقابل خانه او، درخت پر شاخ و برگی بود روزی مردی را بالای آن درخت دید و آن مرد از محله شیعه بود، گفتند که او برای آسیب رسانیدن به شیخ بالای درخت رفته است. آن مرد فرار کرد. شیخ هم گفت: من دیگر در قزوین نمی‌مانم و از شهر بیرون رفت. مردم قزوین حتی امیر شهر، برای بازگردانیدن شیخ رضی‌الدین، از شهر خارج شدند. شیخ گفت: شرط باز گشتن من به قزوین این است که یک داغی (مکواه) تهیه کنید و نام‌های شیخین را به آن نقش نمایند و با آن، پیشانی جمعی از وجوه شیعه را که من آنها را معین می‌کنم، داغ کنید. امیر پذیرفت و این کار را کرد و کسانی که پیشانی آنها چنین نقشی پیدا کرده بود، عمامه خود را به طرف پایین می‌کشیدند تا مردم آن علامت را نبینند.([6])
در آن روزگار، پیروان مذاهب و گروه‌های مختلف اسلامی با قلم و زبان و در برخی موارد با شمشیر به جان یکدیگر افتاده خون یکدیگر را می‌ریختند و گرچه اختلاف فکری برای رسیدن به راه مستقیم رحمت است. ولی شدت وتعصب و جهالت، اختلاف فکری را در موارد بسیار به جنگ وخونریزی مبدل می‌نمود.
گسترش تشیع، یکی از مشخصه‌های قرن چهارم است. ظهور چند حکومت شیعی در نقاط مختلف جهان اسلام، از جمله فاطمیان در مصر حمدانیان در شام و جزیره، زیدیان در یمن و آل‌بویه در ایران وعراق از جمله آنها است.
در این قرن عواملی به وجود آمده بود که برای گسترش تشیع و نیرومند شدن شیعه کمک بسزایی می‌کرد. از آن جمله سستی ارکان خلافت بنی‌عباس و از بین رفتن وحدت و حکومت اسلامی و ظهور چندین دولت شیعی در نواحی مختلف اسلامی بود. در این قرن گذشته از این که در ایران، عراق، مصر، سوریه، و یمن شهرهایی و در بعضی از شهرها محله‌هایی مخصوص شیعه وجود داشت، و در عموم شهرها و نواحی این سرزمین‌ها هم کم و بیش افرادی از پیروان این مذهب زندگی می‌کردند. شیعه در ایران و عراق اغلب امامی واثناعشری بودند. لیکن تعدادی از اسماعیلیه و زیدیه نیز در بعضی از نواحی سکونت داشتند.
قاضی عبدالجبار معتزلی، رئیس معتزله (م. 415ق) از توسعه شیعه در دیلم وبحرین، شام و آذربایجان سخن گفته و تصریح کرده که همه سلاطین این مناطق از یاران امامت و شیعه بودند و در آن زمان از دولت بنی‌عباس جز اسمی باقی نمانده بود. آنها در همه جا مورد طعن و لعن و نفرت مردم بودند.([7])
به گفته مقدسی و سایر جغرافیدانان و مورخان در قرن چهارم جزیره‌العرب، صرف نظر از شهرهای بزرگ مکه و تهامه وصنعا و قرح، کلاً شیعه بود وهمچنین، شهرهایی مثل عمان وهجر وصعده، غالباً شیعه نشین بودند([8])، در خوزستان که مجاور عراق است نیمی از اهالی اهواز مذهب شیعه داشتند([9])، در فارس نیز خصوصاً در سواحل متصل به عراق شیعه بسیار بودند. اما در شرق اسلامی به استثنای قم و کاشان، مذهب سنی غلبه داشت. در شهر بصره که پیوسته مرکز سنی‌ها بود و یا شهر کوفه که مرکز تشیع شمرده می‌شد رقابت مذهبی داشت، عده ای قابل توجه شیعه بودند و همچنین، در طرابلس و نابلس و طبریه و حلب و هرات شیعه بسیار بود و سواحل خلیج فارس از ایران مذهب شیعه داشت.
بی تردید آل‌بویه شیعه بودند و وجود آنان در بیش از یک ربع قرن عاملی برای گسترش تشیع بود. عموم مورخان آل‌بویه را شیعی‌مذهب دانسته اند. ابن کثیر می‌گوید: «همه آل‌بویه شیعی و رافضی بودند».([10])
در این که آل‌بویه عموماً پیرو مذهب تشیع و دوستدار اهل بیت بودند تردیدی نیست، اما سخن در این است که آیا شیعه جعفری و اثنی عشری بوده‌اند یا زیدی؟
معمولاً گمان می‌رود که آنان در اصل زیدی وپیرو عقیده شیعی مسلط در موطن خویش بودند. می‌دانیم که معزالدوله یکی از علویان به نام ابوعبدالله داعی را محترم می‌شمرد و او را نقیب علویان می‌نامید. و أبوعبدالله بصری، از زیدیان معتزلی، در بستر مرگ از او عیادت کرد و در باره اعتقاداتش با او به گفتگو پرداخت. معزالدوله ممکن است که در اواخر عمر به تشیع اثناعشری گرویده باشد. او در جوار قبور ائمه اثناعشری دفن شد.([11])
با توجه به این که حسن‌ابن علی، معروف به ناصر کبیر داعی زیدی بیشتر مردم گیلان و طبرستان را به سوی اسلام کشاند، شیعه زیدی در این منطقه وجود داشت. و ممکن است که نخستین فرمانرایان آل‌بویه شیعه زیدی باشند، ولی وجود تشیع دوازده‌امامی در شمال ایران کنار شیعه زیدی تقویت کننده این است که آنها شیعه دوازده‌امامی می‌باشند.
تصور شیعه زیدی بودن امرای اولیه آل‌بویه شاید به این علت باشد که هنگام حمله معز الدوله به عراق، پسر داعی علوی (محمد‌ابن الحسن زیدی حسنی که درسال 353 زیدیه در مازندران با او بیعت کردند) درسپاه او بود. ابن خلدون نیز مذهب آل‌بویه را زیدی می‌داند([12])، از آنجا که آل‌بویه در بیعت با ناصر کبیر، معروف به اطروش و پس از آن حسن‌ابن قاسم، معروف به داعی بوده‌اند، بحث از مذهب آل‌بویه تا حدودی به روشن شدن گرایش مذهبی آن دو ارتباط دارد. اگر چه درباره زیدی بودن داعی اختلاف به چشم نمی‌خورد. اما درباره اطروش چنین نیست. ابن زهره زیدی بودن ناصر کبیر را تأیید می‌کند و او را یکی از بزرگان ائمه این مذهب می‌داند.([13])
احمد فرزند ناصر کبیر که امامی مذهب بوده، پدرش را به جهت داشتن مذهب زیدی و اشعارش مورد نکوهش قرار داده است.([14])
قاضی نور‌الله شوشتری نیز مذهب شیعیان طبرستان و گیلان را از زمان ناصرالحق که باعث اسلام آنها بوده است ـ تا ظهور شاه عباس اول، را زیدی جارودی می‌داند.([15])
با این حال نجاشی بر امامی بودن اطروش تصریح کرده است. وی کتابی از اطروش به نام أنساب الأئمة وموالیدهم^ إلی صاحب الأمر، اشاره کرده است.([16])
افندی از شیخ بهایی نقل کرده که محققان گذشته معتقد بودند که ناصرالحق، چنان که از تألیفاتش بر‌می‌آید، پیرو امام جعفر صادق× بوده، اما به خاطر جذب افراد مذاهب مختلف، بعضی از مسائل فقهی را به شکل خاصی مطرح کرده است.([17])
با این حال، زیدی بودن ناصر کبیر با توجه به گسترش این مذهب در طبرستان و به خصوص نکوهش پسرش احمد که خود امامی بوده، همچنان به قوت خود باقی است و با توجه به قرائن و شواهد دیگر در مرحله نخست زیدی بودن آل‌بویه را تأیید می‌کند. از جمله این شواهد، تصمیم معزالدوله بر سپردن حکومت به یکی از علویان زیدی مذهب به نام أبو‌الحسن محمد‌ابن یحیی است.([18])
همچنین ابن اثیر می‌گوید: معزالدوله می‌خواست خلافت را به المعز لدین الله علوی بسپارد.([19])
خبری نیز در منابع زیدی نقل شده که به زیدی بودن معزالدوله تصریح می‌کند و آن این که در جلسه‌ای که جماعتی از امامیه در حضور او بودند، از آنان پرسید: امام شما کیست؟ گفتند: امام شما کیست؟ گفت: «من امامم را به شما نشان خواهم داد». وقتی أبوعبدالله داعی آمد گفت: «این امام من است».([20]) گفته شده که معزالدوله، شخصاً از او به عنوان امام خود یاد می‌کرده است. گرچه به دلایل سیاسی او را هیچ وقت امام خود نکرد. سید بن طاووس نیز زیدی بودن آل‌بویه را ترجیح داده است.([21])
باید توجه داشت که ورود اسلام و تشیع به کرانه‌های خزر، با یکدیگر هم‌زمان بودند. مردم آن سرزمین توسط علویان به اسلام و تشیع گرویدند. اما بیشتر فرزند زادگان پیامبر’ که وارد این سرزمین شدند به تبلیغ مذهب زیدی پرداختند. حاکمان علوی طبرستان بیشتر مروج مذهب زیدی بودند، هر چند همکاری‌هایی بین علویان طبرستان و ایران با بزرگان شیعه امامیه در بغداد وجود داشته است. اما در قرن چهارم در طبرستان اکثریت با شیعه زیدی بود و از این رو، خاندان بویه که در چنین محلی پرورش یافتند از آثار فرهنگی و تربیتی آن متأثر بودند. برخی بر این عقیده‌اند که علت روی آوردن حکمرانان آل‌بویه در بغداد به شیعه امامیه این بود که چنانچه آنان بر مذهب زیدی باقی مانده بودند، لازمه‌اش قبول امام حی و حاضر و رهبری علوی بود. امامی که طبق عقیده زیدیه فرزند زاده زهرا× و قیام کننده به سیف باشد و در این صورت، اطاعت فرمان او بر فرمانروایان آل‌بویه واجب بود و آنان نمی‌توانستند با قدرت و استقلال به فرمانروایی بپردازند. درحالی که با قبول شیعه امامیه موقعیت دیگری پدید آمد، زیرا امام داوزدهم شیعیان، امام غایب بود وآل‌بویه می‌توانست با احترام نسبت به بزرگان ونقبای شیعه امامیه، به حکومت خود ادامه دهند. همان گونه که بهاء‌الدوله دیلمی فرمانی به نام شریف رضی نوشت و وی را نقیب و سرپرست شیعیان در تمام سرزمین اسلامی قرار داد.([22])
عده‌ای از علماء ومورخین برجسته به امامی بودن آل‌بویه تصریح کرده‌اند. از محققان معاصر نیز عده‌ای مانند اشپولر به امامی بودن آل‌بویه تصریح کرده اند: «آل‌بویه از ابتدای امر، شیعه دوازده امامی بودند و تا آخر نیز به عقیده خود وفادار ماندند».([23])
علامه طباطبایی در تاریخچه شیعه دوازده امامی می‌نویسد: «در اوایل قرن چهارم، سلاطین با نفوذ آل‌بویه که شیعه بودند روی کار آمدند، شیعه قدرتی کسب کرد و تا حدود زیادی آزادی عمل یافت و به مبارزه علنی پرداخت».([24]) از این که ایشان در عنوان تاریخچه شیعه دوازده امامی از آل‌بویه یاد می‌کند بر می‌آید که به نظر آن علامه، آل‌بویه شیعه دوازده امامی بوده‌اند.
شواهد تاریخی نیز این مدعای علما ومحققان را تأيید می‌کند. مانند رسمی کردن عزاداری عاشورا، جشن و سرور در روز عید غدیر خم در بغداد که با توجه به وجود شیعیان امامی در محله کرخ و باب‌الطاق بغداد واصرار آل‌بویه بر انجام گرفتن این مراسم شواهدی بر امامی بودن آنان است. از جمله اخباری که می‌تواند شاهد بر امامی بودن آل‌بویه باشد، کتیبة عضد الدوله در تخت جمشید است که در آن، اسامی دوازده امام معصوم× نوشته شده است.
مؤلف کتاب احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه در این زمینه می‌گوید: «از ظواهر چنین بر می‌آید که عضد الدوله امامی بوده است. در کتیبه‌ای نوشته شده به فرمان او در تخت جمشید، مورخ، 363/974، نام دوازده امام همراه با تحیات موسوم ذکر شده است».([25])
این اقدام که مربوط به سال 362 ق، می‌شود؛ یعنی زمانی که عضدالدوله حاکم شیراز بود و اهل‌سنت در آن شهر زیاد بودند، دارای اهمیت است.
رابطه حسنه‌ای که آل‌بویه با علمای مذهب امامی داشته‌اند مؤید نظریه امامی بودن آنها است. فعالیت گسترده شیخ صدوق در ری و خراسان برای نفوذ تشیع اثناعشری با توجه به شیوع تسنن در آن منطقه می‌تواند حاکی از فلسفه دعوت رکن‌الدوله از شیخ صدوق به عنوان یک عالم امامی باشد، تا بدین وسیله، آل‌بویه در مقابل سامانیان دست به یک مبارزه فرهنگی بزنند.([26])
از طرفی زیدیه در مبحث امامت قائل به امامت مفضول هستند واز این رو، خلافت شیخین را مشروع می‌شمارند و هر گونه طعن و لعن بر آنان را جایز نمی‌دانند. بنابراین، نوشتن عبارت: «لعن الله معاویه‌ابن ابی سفیان و لعن الله من غصب فاطمه ـ رضی الله عنها ـ فدکاً و من منع ان یدفن الحسن عند قبر جده و من نفی اباذر الغفاری» بر سر در مساجد بغداد به دستور معزالدوله، به هیچ‌وجه با زیدی بودن آل‌بویه تناسب ندارد. بلکه می‌تواند دلیلی بر امامی بودن آل‌بویه باشد. همچنین سخن شیخ صدوق در باره امامی بودن رکن‌الدوله و اعتقاد او به امام زمان حائز اهمیت است. شیخ صدوق در این باره چنین می‌گوید: «در مجلس امیر سعید، رکن الدوله ـ که خدا از او خشنود باد ـ یکی از ملحدان با من سخن گفت و اظهار داشت که امام شما (مقصودش حضرت ولی عصر# بود) واجب است ظهور کند، زیرا نزدیک است که رومیان بر مسلمانان چیره شوند. من پاسخ او را دادم. آن گاه آن ملحد رو به رکن الدوله کرد وگفت: ای امیر! ببین این شیخ چه می‌گوید: می‌گوید که چون خداوند دیده نمی‌شود. امام ما هم دیده نمی‌شود. رکن الدوله به او گفت: تو سخن شیخ را به جای خود ننهادی و به او دروغ بستی که این نشانه ناتوانی تو در بحث است و مثل این است که به عجز خود، اعتراف کرده‌ای و این، روش تمام کسانی است که درباره امام زمان ما جدل می‌کنند».([27])
با شروطی که زیدیه برای امام قائل‌اند، از جمله این که باید «قائم بالسیف والقادر علی الدفاع» باشد طبیعی است که امامت کودک خردسال و نیز مهدویت را قبول نداشته باشند.([28])
خبر دیگری وجود دارد که می‌تواند دلیل بر امامی بودن آل‌بویه باشد وآن این است که در سال 420 ق سلطان محمود غزنوی که خود از سنیان متعصب بود، وقتی که وارد ری شد وبه حکومت آل‌بویه در آنجا پایان داد، وارد حرمسرای مجدالدوله شد و دید که بالغ بر پنجاه زن آزاد در آنجا ست. وی در نامه ای به خلیفه چنین نوشت: «فقها حکم کردند که رستم پسرعلی (مجد الدوله) به پاکدامنی تظاهر می کند و با اسلافش تفاوت دارد، در حالی که افزون بر پنجاه زن آزاد در حباله نکاح او هست که سی وسه فرزند پسر و دختر برای او آورده‌اند. و هنگامی که از وی سؤال شد که چه کسی اجازه این کار را می‌دهد، پاسخ داد: اینها زنان من و فرزندانشان فرزندان من‌اند و رسم اسلاف من (آل‌بویه) بر همین جاری بوده است».
اگر آنچه سلطان محمود غزنوی در این نامه به مجدالدوله نسبت داده، صحیح باشد، می‌تواند بهترین شاهد بر مذهب اثناعشری آل‌بویه باشد. چرا که این عمل هیچ توجیهی جز جواز متعه ندارد و اعتراض محمود غزنوی نیز دقیقاً به همین جهت بوده است. چون از جمله عقاید زیدیه، همانند اجماع اهل‌سنت، تحریم نکاح متعه است. متعه، از اختصاصات شیعه امامیه به شمار می‌آید.
نظریه دیگری نیز در مورد تشیع آل‌بویه وجود دارد وآن این است که آل‌بویه با توجه به سابقه مذهب زیدیه در طبرستان، ابتدا مذهب زیدی داشتند ولی بعداً به مذهب امامی گرایش پیدا کرده اند. دکتر کامل شیبی با استناد به نقلی از بیرونی بر همین عقیده تأکید دارند.([29]) وی در این باره گزارش را از ابن بابویه آورده است. او می‌گوید: «تاج الرؤساء ابن ابی‌السعداء صیروری از علمای امامیه بوده است. وی از رشید مازندرانی، واو از پدرش نقل کرده که تاج الروساءکسی بوده که آل‌بویه را بر جرگه شیعیان امامی وارد کرد».([30])
بنابراین، اگر بپذیریم این که معزالدوله در ابتدای تصرف بغداد، قصد سپردن حکومت به یکی از علویان زیدی را داشت و امام خود را ابو عبدالله داعی معرفی کرد و فعالیت های مذهبی وی که بر امامی بودن او دلالت دارد از این زمان (سال 334) متأخر بوده است و این تأئیدی بر نظریه دکتر کامل شیبی و گزارش ابن بابویه خواهد بود.([31])
برخی از صاحب‌نظران معتقدند در عصر نوزایی اسلامی و شکوفایی فرهنگی ـ علمی اسلام در عصر حکومت آل‌بویه تلاش وافر و جهت‌دار جهت جذب و انتقال میراث فکری یونان باستان در جریان بود. البته باید یادآور شد که رنسانس اسلامی به احیای معارف و ادب قدیم و شکوفایی فرهنگی در عهد تمدن اسلامی اشاره دارد.([32])
هر چند برخی، نحوه برخورد مسالمت آمیز آل‌بویه با غیر مسلمانان را چندان واجد اهمیت نمی‌دانند وهمچنین برگزاری مناظره های مذهبی با حضور اندیشمندان ادیان گوناگون را فضیلتی خاص نمی‌دانند. واستدلال می‌نمایند که در مقاطع گذشته مانند دوران مأمون نیز این گونه مباحث وجود داشته است. ولی باید توجه داشت، اصلاً گستردگی سرحدات منجر به درگیری اقوام و جمعیت‌های فراوانی گردید که خواهان مشارکت در نظام سیاسی بودند، بنابراین همواره چالش‌هایی با حکومت داشته اند، اما در ورای این تقابل‌ها، تغلب به عنوان راهکاری مناسب برخاسته از فرهنگ برگزیده شده بود. رویکردی این چنین راحتی فرقه‌هایی که شعار (عقل‌گرایی) سرمی‌دادند انتخاب نمودند. معتزله ظاهراً عقلانیت را در صحنه کلام و کلام فلسفی مراعات می‌نمودند. لیکن به هنگام لمس نمودن و یا نزدیک شدن با قدرت و صاحبان آن، طرفدار شدت عمل می‌شدند.
اکثر خلفای نخستین عباسی، گرایش زیادی به معتزله داشتند. ودر دوران مأمون نهضت معتزله غلبه داشت. دلیل این مسأله را شاید بتوان در تلاش مأمون برای خاتمه دادن به نهضتهای آزادیخواهانه شیعی وعلوی دانست. زیرا معتزله خواهان ایجاد مصالحه میان تشیع وتسنن بود.([33])
سنه محنه از جمله مهمترین تأثیرات فرقه معتزله درمقطع حکومت عباسیان می‌باشد. منشأ واساس شکل گیری این سنه صدور فرمانی بود که به موجب آن تعیین قضات و یا ابقای آنها منوط به این باور بود که قرآن مخلوق است. سنه مذکور در واقع نوعی تحمیل عقیده بود که بدین سبب صلاحیت اعتقادی قاضیان و حکام از این جهت که با مرام حکومتی همخوانی داشته باشد، مورد تأیید قرار می‌گرفت. مشخص است که محنه، مبین سطح پائین آستانه تحمل معتزله و خلفاء عباسی بود. از سوی دیگر محنه با روش برخورد این فرقه که مبتنی بر میانه‌روی بود منافات داشت.
از قرن سوم به بعد، ممالک اسلامی با پدیده‌ای به نام (عقیده‌نویسی) مواجه می‌شود که در واقع به نوعی افراد ابراز موضع می‌نمودند. وعقاید خود را نسبت به خدا، توحید، نبوت، خلفاء راشدین، فرشتگان خدا، کتاب، بهشت، جهنم و... ابراز می‌داشتند. توقیعات خلفا در حضور اشراف و قضات و فقها و وعاظ خوانده می‌شد. شاید منظور این بوده است که مردم از معتقدات خلیفه آگاه شوند و به آن گرایش پیدا کنند.([34])
شیعه مذهب بودن آل‌بویه را می‌توان به رویکرد شیعی این خاندان و طبقه حاکم و متفکران برجسته این عصر نسبت داد. در قرن اولیه هجری تشیع (بیشتر از تسنن) به روی نفوذ جریآنهای بیگانه پنجره گشود.([35])
اهتمام نسبت به آگاهی یافتن از دانش و تجربیات سرزمین‌های دیگر شاید دلیل دیگری برای پذیرش اصل تساهل در نزد خاندان آل‌بویه باشد.
مسلمانان در سرزمنیهای آل‌بویه جدا از شیعیان اهل چهار مذهب سنی، حنفی، شافعی، حنبلی، ومالکی و نیز از لحاظ کلامی گروه کثیری معتزلی و جمعی اشعری بودند. از میان مذاهب اهل‌سنت، مذهب حنفی مورد حمایت خلفای عباسی بود، لیکن حنبلی‌ها از نظر تعداد در بغداد برتری داشتند و نفوذشان محسوس بود. اینان که سخت معتقد به سنت بودند در صف مقدم مخالفت اهل‌سنت با شیعیان، متکلمان، فیلسوفان و خلاصه با هر چه از نظر آنان بدعت می‌نمود، قرار داشتند. اصل اصیل اعتقاد آنان گه گاه به صورت تصوف متداول، رجوع به صدر اسلام و متابعت از سنت پیامبر’ و صحابه و تابعان بود.
در مقطع حکمرانی خاندان آل‌بویه به لحاظ فضای نسبتاً باز، تضارب آراء وایده‌ها موجب تعالی و باروری بالنده فقه وکلام شیعه گردید. وجود رقیبان ومدعیان جدی اهل‌سنت در عرصه فقه و کلام، علما و اندیشمندان تشیع را جهت حفظ و حراست از کیان حوزه فرهنگی و اعتقادی به تکاپو انداخت. ثمره این تعامل پویا و سازنده ظهور برجسته‌ترین علمای شیعی مذهب در آن مقطع تاریخی می‌باشد.
پرسش مهمی که مطرح است این است که چرا آل‌بویه هیچ گاه حکومت را به یکی از علویان (بنا بر اعتقاد به مذهب زیدیه) و یا یکی از فقهای امامیه واگذار نکردند؟ واصولاً سیاست تا چه اندازه در تصمیم گیری‌های آنان موثر بوده است؟
چون آل‌بویه شیعه بودند و به خلفا اعتقاد نداشتند ممکن بود در حق آنان گمان برده شود که می‌خواهند خلافتی را که در نظر ایشان هیچ گونه مشروعیتی نداشت، ساقط کنند. ولی با آن که شیعی بودند به ساقط کردن خلافت عباسی مبادرت نورزیدند. ظاهراً در ابتدای امر تمایل داشتند تا اساس خلافت را بر اندازند. ابن اثیر در این باره می‌نویسد: «دیالمه شیعه بودند و در اعتقاد خود غلو می‌کردند، اعتقاد ایشان این بود که خلافت، حق علویان است وعباسیان آن منصب را از کسانی که استحقاق آن را داشته‌اند، غصب کرده‌اند. هیچ عاملی دینی در میان نبود تا آنان را وادار به اطاعت از خلیفه بکند».([36]) ابن اثیر یادآور می‌گردد: «حتی طبق اخباری که به من رسیده، معزالدوله با یارانش مشورت کرد که خلافت را از آل‌عباس خارج سازد و با المعزلدین الله علوی یا یکی دیگر از علویان بیعت کند. همه یارانش این رأی را پسندیدند، جز یک نفر که اظهار داشت این رأی درستی نیست. زیرا امروز تو با خلیفه‌ای هستی که اعتقاد تو و یارانت این است که خلافت حق او نیست. اگر فرمان قتل او را بدهی، اطاعت می‌کنند. اما اگر یک علوی را به خلافت بنشانی جمعی از یاران به صحت خلافت او اعتقاد خواهند داشت. و اگر او فرمان قتل تو را بدهد آنان اجرا می کنند. معزالدوله با این سخن از قصد خود منصرف شد».([37])
محمد‌ابن عبدالملک همدانی (م. 521 ه ق) در این باره می‌گوید: «معزالدوله در همان آغاز ورود به بغداد، قصد داشت با یکی از سادات علوی به نام ابوالحسن محمد‌ابن یحیی الزید العلوی، بیعت کند. لیکن ابوجعفر صیمری از نزدیکان او، با دلایلی وی را از این کار منصرف نمود».([38])
صاحب کتاب (روضه الصفا) ضمن ذکر داستان مزبور، چنین آورده است که وزیر (صیمری) به معز الدوله گفت: «اگر سیدی که لایق امامت باشد، متصدی خلافت گردد، مطاوعت او نمایی یا مخالفت کنی ؟ معزالدوله جواب داد که مهما امکن در تراضی خاطر او بکوشم. وزیرگفت: اگر با تو گوید که دست از حکومت کوتاه کن و به اسم امارت قانع باش، قبول فرمایی یا نه؟ معزالدوله گفت: با من چنین نگوید. وزیر گفت: اگر چنین گوید چه کنی؟ معزالدوله گفت: اگر نفس با من مسامحت نماید از سر پادشاهی بگذرم و الا عصیان ورزیده به دوزخ روم. وزیر گفت: چرا زمام خلافت در دست کسی نباشد که به مجرد اسمی قناعت کند و از تو فرمانبرداری توقع ننماید و اگر خلاف کند بی‌تحاشی رقم عزل بر صفحه حال او کشیده دیگری بر جای وی نصب توانی کرد؟»([39]).
صیمری با ذکر این نکته که بنی‌عباس، خانواده‌ای هستند که ریشه و بنیان راسخ و استواری دارند، به معزالدوله فهماند که تصمیمش یک تصمیم ساده‌انگارانه و بدون در نظر گرفتن تمام ملاحظات بوده است.([40])
این فکر که به روایتی معزالدوله می‌خواست خلیفه عباسی را ساقط کند و از میان ملازمان خود یک سید علوی را بر مسند خلافت بنشاند، کنار نهاده شد و دیگر کسی دنبال آن را نگرفت تا اطاعت از چنین خلیفه‌ای لازم بیاید. بی‌گمان معز الدوله می‌دانست که شیعیان اقلیتی بیش نیستند، و اگر او خلافت را براندازد دستگاه آن از جای دیگرسر بر خواهد آورد، پس بهتر این بود که خلافت را زیر سلطه خویش نگهدارد، تا هم حکومت خود را بر سنی‌های تحت قلمرو خویش مشروع جلوه دهد و هم به وسیله اعتبار معنوی که امراء سنی هنوز از آن برخوردار بودند، روابط سیاسی خود را با جهان خارج استوار کند. در حقیقت آل‌بویه با دریافت ولایت عهدی خلفا چنان رفتار کردند که گویی خلافت عباسی را واقعاً بر حق می‌دانند.
مسأله روابط آل‌بویه با خلفاء به مسأله عقاید مذهبی آنها مربوط می‌شود. آل‌بویه چون شیعه بودند به خلافت عباسی اعتقاد نداشتند. ولی به ملاحظاتی نمی‌خواستند خلافت عباسی را ساقط کنند، زیرا در آن شرایط وجود خلیفه را در جامعه اسلامی باعث انسجام ملت واستقلال کشور می‌دانستند. و لذا سیاست‌شان ایجاب می‌کرد که اصل خلافت را حفظ کنند و خلیفه را بدون قدرت زیر سلطه خود داشته باشند.
علاوه بر این، جمعیت بغداد به طور کلی عراق وهمچنین سپاهیان ترک اغلب سنی بودند. لذا آل‌بویه ناگزیر بودند میان گرایش‌های شیعی و فشار اهل‌سنت موازنه‌ای دقیق برقرار سازند و برای مشروعیت بخشیدن به قدرت خویش، خود را ناچار می‌دیدند، مرجعیت خلیفه را در عراق و به طور کلی در جهان اسلام بپذیرند. آنها که غاصبان قدرت بودند، برای برخورداری از مشروعیت در نظر اهل‌سنت هر چند ناپایدار به هاله تقدس خلیفه سنی نیازمند بودند و بدین جهت آنها اجاره رسمی حکومت را از خلیفه گرفتند و خلیفه بر قدرت آنان صحه قانونی گذاشت و لیکن صاحبان حقیقی قدرت خود امرای آل‌بویه بودند و آنها خود را محافظان خلیفه‌ای قلمداد می‌کردند که بازیچه دستشان بود. انتقال قدرت از دست خلفا به دست امرا به ظاهر ماهیت حکومت را دگرگون نکرد. ولی در واقع روش حکومت آل‌بویه موجب استقرار قدرت مطلق سپاه در سازمان دولتی گردید.
به نوشته مولف کتاب احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه «در جلوه ظاهری انتقال قدرت از خلیفه به امیر، به شکل تمرکز نظارت و مدیریت سیاسی در (دارالمملکه) جدیدالتأسیس بغداد و بر چیدن (دار الخلافه) پدیدار شد. شریعت خلیفه را موظف می‌کردکهجهادودفاعازمسلمانانرارهبریکندوآل‌بویهنمی‌کوشیدندکهاوراازایناعتبارخاصمحرومکنند،امااودیگروسیلهواستطاعتمالی انجام دادن چنین کاری را نداشت. وضع دشواری که خلیفه با آن مواجه بود در اثنای بحران سال 361 ق‌آشکارشدکهسربازانرومشرقیبهشمالبینالنهرینهجومآوردندوبغدادرادرمعرضتهدید حمله خود قرار دادند. وقتی که بختیار برای تأمین هزینه جهاد به خلیفه روی آورد وی پاسخ داد که این تکلیف فقط هنگامی بر عهده او است که زمام امور دنیوی در دستش باشد».([41])
ابن اثیر می‌گوید: «در زمان معزالدوله هیچ احترامی برای خلیفه باقی نماند. وی از داشتن وزیر محروم شد. کاتبی داشت که به اقطاعات و مخارج او رسیدگی می‌کرد، اما معزالدوله بدون مشورت با خلیفه هر کس را که می‌خواست به وزارت خود انتخاب می‌نمود».([42])
ابو ریحان بیرونی می‌گوید: «دولت و ملک خلفا در آخر خلافت متقی و آغاز خلافت مستکفی از آل‌عباس به آل‌بویه انتقال یافت. خلیفه از این به بعد مانند رأس‌الجالوت یهود بود که تنها ریاست دینی داشت».([43])
با وجود اصرار بویهیان در اظهار تشیع حتی با آن که در آغاز غلبه بر بغداد، در اظهار شعائر شیعه تا حد تبری از غاصبان حق آل‌علی× و طعن و سب هم پیش رفتند، اما پس از استقرار در بغداد جز در مواردی که رفع فتنه و شورش عام لازم بود، در صدد منع شعائر اهل‌سنت یا جلوگیری از مخالفت آنان با عقاید مشایخ خویش بر نمی‌آمده‌اند و سخت‌گیری‌های نظیر آنچه متعصبان اهل‌سنت، مانند پیروان بربهاری([44]) بر شیعه بغداد وعراق روا می‌داشتند، از جانب آنان براهل‌سنت انجام نشده است.([45])
آل‌بویه هرگز در پی آن نبودند که شیعیان را به جان سنیان بیندازند، زیرا از هردو فرقه کسانی را در لشکریان خویش داشتند. بلکه قصد آنان بیشتر این بود که با استفاده از امکانات موجود واعمال سیاست تسامح، نوعی حکومت مشترک شیعی عباسی برپا کنند که شیعیان را از التزام به تقیه رهانیده و مذهب شیعه همچون مذاهب چهار گانه اهل‌سنت به رسمیت شناخته شود. امیران آل‌بویه اساساً دنبال همان روشی را در پیش گرفتند که از زمان مأمون تعدادی از خلفای عباسی در پی اجرای آن بودند. لکن آنان این هدف را از دیدگاه شیعیان پی می‌گرفتند. آنان در پی آن بودند که بدین طریق، پشتیبانی استوار برای حکومت خویش فراهم کنند، بی آن که باقی مردم را از خویش برنجانند. البته هیچ شکی نیست که شیعیان نه تنها سازمان رسمی، بلکه تدوین قسمتی از عقاید خود را به آل‌بویه مدیون هستند.([46])
امیران آل‌بویه که خود پیرو تشیع بودند از انجام اعمال مذهبی اهل‌سنت جلوگیری نمی‌کردند. بلکه در مواردی نیز در اجرای اعمال، آنان را یاری می‌رساندند. از جمله بنا به نوشته ابن جوزی، چون ابوالحسن پسر بویه (معزالدوله) وارد بغداد شد، سه تن از قاریان قرآن را که در آن زمان از لحاظ نحوه قرائت آیه‌های قرانی همانندی نداشتند، به نام‌های ابوالحسن بن‌الرفاء و ابو عبدالله‌ابن الدجاجی و ابو عبدالله‌ابن البهلول، برگزید تا برای تسنن به نوبت نماز تراویح بخوانند. در حالی که نماز تراویح از آداب اهل‌سنت در شب‌های ماه رمضان و احیاناً شب‌های دیگر است و از نظر فقهای شیعه از بدعت‌های خلیفه دوم بود.([47])
بنابراین، آل‌بویه درامر دین و مذهب چندان تعصبی نداشتند و حتی گاه، بیش از اندازه اهل مسامحه و تحمل و گذشت به نظر می‌آمدند. چنان که وزیر آنان، نصربن هارون، نصرانی بود. و از آل‌بویه درتعمیر و بنای کلیسا اجازه یافت،([48])همچنین کاتب معزالدوله به نام سعد اسرائیل‌ابن موسی و حاکم بندر معروف سیراف به ترتیب نصرانی و یهودی بودند و نیز کاتب عزالدوله بختیار موسوم به ابواسحاق صابی از صابئین به شمار می‌آمد و آل‌بویه در این باره ظاهراً مسامحه وتساهل کم نظیر از خویش نشان داده‌اند.([49])
اقلیت‌های دینی نیز در دوران حکومت نسبتاً تسامح پیشه آل‌بویه، زندگی مطلوبی داشتند. امیران آل‌بویه که وظیفه دشوار اداره کردن جمعیتی عظیم و ناهمگون از سنیان و شیعیان را بر عهده داشتند و علاقه‌مند بودند که اعتماد و حمایت گروه‌های غیرمسلمان را هم به دست آورند. مسیحیان در میان طبقه کاتبان، بسیار نمایان بودند و بسیاری از مکآنهای اداری را در دست داشتند. یهودیان دراین دوره، دربغداد جمعیت زیادی راتشکیل می‌دادند. بنیامین تطیلی، که یک قرن بعد (536. ق) از بغداد دیدن کرد، از وجود 40000 یهودی، و 28 کنیسه و10 مرکز تعلیم و تعلم در آن شهر گزارش داده است. یهودیان در حیات اقتصادی بغداد نیز درمقام صراف([50]) اهمیتی ویژه داشتند.([51]) آل‌بویه به اقلیت‌های صابئی و زردشتی با دیده احترام می‌نگریستند، ولی با تمام این تفاصیل شیعیان دراین دوره، جامعه‌ای قدرتمند را در پایتخت (بغداد) تشکیل می دادند.
پیامد مثبت تسامح و تساهل آل‌بویه
اگر تسامح وتساهل روشن‌اندیشانه طبقه حاکم نبود، امکان نداشت که عصر رنسانس اسلامی در عصر آل‌بویه رخ دهد. محض نمونه، سجستانی در ستایش از فضای ایجاد شده در دروان حکومت عضدالدوله در پایان «رسالة فی الکمال الخاص بنوع الانسان» می‌نویسد که این پادشاه سزاوار آن است که تمامی خلق و خاصه اهل دانش و فرهنگ او را تمجید و برای بقای ملک او دعا کنند. زیرا آنها را تقویت کرده، گفتارشان را منزلت بخشیده و بند از زبان ایشان برداشته تا هریک از آنها معتقدات فرقه خویش را بدون تقیه ابراز کند و در نتیجه آشکار شود. آنچه آنها ادعا می‌کنند و معلوم شود آنچه بدان معتقدند و حق از باطل جدا شود و چنان امنیتی پدید آید که کسی با زبان تعصب دینی به دیگران هجوم نبرد.([52])
تسامح و تساهل حکومت آل‌بویه را می‌توان به رویکرد شیعی این خاندان و طبقه حاکم و متفکران برجسته این عصر نسبت داد. در کنار تسامح وتساهل حکومت شیعی می‌توانیم به معنای وسیع‌تر از شیوه تسامح وتساهل نهفته در خود اسلام یاد کنیم.([53])
([1]) پوراحمدی، حسین، نقش حکومت ایرانی آل‌بویه در برپایی مراسم شیعه در عراق، نشریه گزارش گفتگو، شماره 14.
([2]) الهامی، داود، تشیع درعهدآل‌بویه، نشریه درسهایی از مکتب اسلام، شماره 8.
([3]) کلود کاهن، آل‌بویه، پدیدآور:علی بحرانی پور، نشریه رشد آموزش تاریخ، شماره 15.
([5]) نرشخى، ابو‌‌بكر محمد‌ابن جعفر، تاريخ بخارا، ترجمه ابو‌نصر احمد‌ابن محمد‌ابن نصر القباوي، تلخيص محمد‌ابن زفر‌ابن عمر، تحقيق محمد‌تقى مدرس رضوى، تهران، توس، چاپ دوم، 1363ش، ص86.
([6]) قزوینی، زکریا‌ابن محمد‌ابن محمود، آثار البلاد و أخبار العباد، ترجمه: جهانگیر میرزا‌قاجار، تصحیح میرهاشم محدث، انتشارات امیرکبیر، چ اول، تهران، 1373، ص472 ـ 78. فقیهی، علی‌اصغر، آل‌بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه، انتشارات صبا، بی جا، 1365، ص455.
([7]) القاضي، عبد‌الجبار‌ابن احمد، تثبیت دلائل النبوة، تحقیق عبد‌الکریم عثمان، بیروت: الدار العربیة، بی تا، ج2، ص443.
([8]) مقدسى، ابوعبدالله محمد‌ابن احمد، أحسن التقاسيم فى معرفة الأقاليم، ترجمه: علی‌نقی منزوی، تهران، شرکت مؤلفان ومترجمان ایران، چ اول، 1361، ج 1، ص135.
([9]) همان، ج2، ص620.
([10]) ابن کثیر، ابو‌الفداء اسماعيل‌ابن عمر، البداية والنهاية، بيروت، دار‌الفكر، 1986م، ج11، ص307.
([11]) کرمر، پیشین، ص78.
([12]) ابن خلدون، عبد‌الرحمن‌ابن محمد (م 808) ديوان المبتدأ والخبر فى تاريخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوي الشأن الأكبر، (تاريخ ابن خلدون)، ترجمه عبد‌المحمد آيتى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ اول، 1363ش، ج2، ص، 652.
([13]) ابن زهره، محمد، غایة الاختصار في البیوتات العلویة المحفوظة من الغبار، تحقیق: السید محمد صادق بحر‌العلوم، النجف، بی تا، 1382ق، ص107.
([14]) ابن عنبه، احمد‌ابن علی، عمدة الطالب فی انساب آل ابي‌طالب، تحقیق مجموعة من المحققين، القاهرة، مکتبة الثقافة الدینیة، 1421، ص310 ـ 309.
([15]) شوشتری، قاضی نور‌الله، مجالس المؤمنین، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1354، ج 1 ص96.
([16]) النجاشي، ابو‌العباس احمد‌ابن علي، رجال النجاشي، تحقیق موسی شبیری زنجانی، مؤسسة النشر الاسلامي لجامعة المدرسین، ط (5)، قم، 1416، ص57 ـ 58.
([17]) أفندی الاصبهانی، میرزا عبدالله، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مطبعه خیام، 1401، ج 1، صص277 و 292.
([18]) الهمداني، محمد‌ابن عبد‌الملك، تکملة تاریخ الطبري، تحقیق: آلبرت یوسف کنعان، المطبعة الکاثولیکیة، بیروت، 1961، ج1، ص149.
([19]) ابن اثير، عز‌الدين علي، الکامل فی التاریخ، ترجمه ابو‌القاسم حالت و عباس خليلى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى، 1371ش، ج 20، ص169.
([20]) تاریخ تشیع، دولتها، خاندانها و آثار علمی و فرهنگی شیعه، جمعی از مؤلفان، زیر نظر احمد‌رضا خضری، انتشارات سمت، تهران، 1384 ص65.
([21]) ابن طاووس، علی‌ابن موسی، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، قم، مطبعة الشریف الرضي، 1363، ص145.
([22]) آدام متز، تمدن اسلامی درقرن چهارم، ترجمه، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 1 ص182.
([23]) اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرن نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، 1369 ج 1 ص363.
([24]) طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام، تحقیق: محمد علی کوشا، چ پنجم، انتشارات قدس رضوی، 1385، قم، ص182.
([25]) کرمر، پیشین، ص82.
([26]) تاریخ تشیع، پیشین، ص66.
([27]) فقیهی، پیشین، ص480.
([28]) تاریخ تشیع، دولتها، پیشین، ص67.
([29]) شیبى، کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، انتشارات امیرکبیر، چ سوم، تهران، 1380، ص41و42.
([30]) تاریخ تشیع، پیشین، ص68.
([31]) همان، ص69.
([32]) کرمر، پیشین، ص7.
([33]) لمبتون، آن.کی.اس، دولت و حکومت دراسلام، ترجمه وتحقیق:محمدمهدی فقیهی، انتشارات شفیعی، تهران، چ سوم، 1385، صص129 ـ 130.
([34]) موسوی، سید حسن، زندگی سیاسی و فرهنگی شیعیان بغداد، ناشرمؤسسه بوستان کتاب قم، چ اول، 1381، ص206.
([35]) کرمر، پیشین، ص65.
([36]) ابن اثیر، پیشین، ج 20، ص169.
([37]) همان، صص169 ـ 170.
([38]) همدانی، پیشین، ج1، ص149.
([39]) میرخواند، میرمحمدابن سید برهان‌الدین‌ابن خاوند شاه، روضه الصفا، چاپ پیروز، بی جا، 1339، ج3، ص520.
([40]) همدانی، پیشین، ج1، ص149.
([41]) کرمر، پیشین، ص76.
([42]) ابن اثیر، پیشین، ج 20 ص169.
([43]) بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة عن القرون الخالية، ترجمه: اکبرداناسرشت، انتشارات امیرکبیر، چ سوم، تهران، 1363، ص203.
([44]) حسن‌ابن على‌ابن خلف، ابو‌محمد بربهارى، فقيه عابد، پيشواى حنبليان عراق بود و به سال 329 درگذشت در زندگینامه او آمده است كه او سنتگرا و ضد بدعتگذاران بود، و سلطان روى نفوذ او بر مردم حساب مىكرد، او به اصول و فروع مذهبى آگاه بود. صحبت سهل‌ابن عبدالله شوشترى [م 233] را نيز دريافته بود. تجارب الأمم، ترجمه ج5، ص353.
([45]) فقیهی، پیشین، ص477.
([46]) موسوی، .پیشین، ص209.
([47]) همان، ص209.
([48]) ابن كثير، پیشین، ج11، ص295.
([49]) همان، ج 21 ص136.
([50]) صراف: تبدیل کننده پول، کسی که پول ونقود راتبدیل می کند (سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، انتشارات کتابفروشی اسلام، چ5، تهران 1389ق، ج1، ص798).
([51]) کرمر، پیشین، ص125.
([52]) کرمر، پیشین، ص64.
([53]) همان، ص65.